جستاری در علت تراشی برای وقایع برخی طومارهای نقالی / خلیل بیگ زاده . کامران ارژنگی
جستاری در علت تراشی برای وقایع برخی طومارهای نقالی  / خلیل بیگ زاده . کامران ارژنگی
نقّالان روایت طومار بر آن بودند که در شأن پهلوانی چون گشتاسب نیست که اول کاری را از روی مردانگی برای دیگران انجام بدهد و بعد بدون هیچ دلیلی، عملی را منافی با منش یک پهلوان جوانمرد انجام دهد و راز طرف مقابل را افشا کند و تمام کار را به نفع خود تمام کند؛ بنابراین راوی طومار سعی کرده...



چکیده
طومارهای نقالی نسخه¬های نوشتاری روایت¬های شفاهی است که نقالان، این طومارها را در مکان‏های عمومی و مجالس عامیانه روایت می‏کردند و مهارت نقالی خود را با بهره گیری از قدرت بازآفرینی، تجسم و تخیل بالا به نمایش می گذاشتند. نقالان که اغلب، افرادی کم سواد بودند و با چرایی خلق واژگان و عبارت¬های کلیدی در روایت داستان¬های شاهنامه و معنی و مفهوم دقیق و اصلی آن¬ها آشنایی نداشتند، بر آن شده¬اند که برای وقایع روایات طومارها، علت¬تراشی کنند؛ تا علت وقایع را با ذوق، سلیقه و پسند مخاطب، سازگار و متناسب کرده و بنا بر باور خود، مخاطب را از علت وقایع و چند و چونی آن آگاه کنند. این نقالان، متناسب با سواد و آگاهی خویش، دلایل و عللی عامیانه برای وقایع طومارها خلق کرده‏اند که با علت اصلی و روابط علی و معلولی قابل قبول در وقایع داستان¬های شاهنامه مغایر است. نقالان به دلیل توجه به صورت ظاهری واژگان و عبارت های کلیدی در داستان های شاهنامه، علت وقایع داستان¬ها را در روایت شاهنامه نیازمند توضیح و تفصیل بیشتر می‏دانسته و ‏کوشیده‏اند، تا ـ برای بالا بردن درک و دریافت مخاطبان ـ اختصارگویی¬های وقایع روایت شاهنامه و یا چند و چونی آن را در روایت طومارها تکمیل کنند؛ لذا برای وقایع روایت های طومارهای نقالی علت¬تراشی می¬کردند. بنا بر این، علت‏تراشی برای وقایع، یکی از ویژگی‏های مهم طومارهای نقالی‏است و بدین خاطر نگارندگان این جستار کوشیده‏اند تا علت‏تراشی‏ برای وقایع برخی روایت های طو
مارها را به روش توصیفی-تحلیلی بررسی و تبیین کنند که این تلاش در شناخت ادبیات عامه اهمیت ویژه ای دارد.

واژگان کلیدی: روایات عامه، شاهنامه، طومار نقالی، علت‏تراشی، فردوسی، نقالان



مقدمه 
اسطوره¬ها، داستان‏های پهلوانی و حماسه¬های ملّی، بخشی از فرهنگ و ادب ایرانی است که دو روایت متمایز از آن در دست است،نخست روایت شاهنامه¬ی فردوسی و پیروان  وی که روایت فرهیختگان است ودوم روایت نقالان که می¬توان آن را روایت عامه¬ی مردم ایران دانست که برآیندی از مجموعه¬ی کنش و واکنش¬های فرهنگی و اجتماعی میان مردم ایران در طول تاریخ است. روایت فردوسی در شاهنامه و دیگر حماسه پردازان در کتاب¬هایی چون گرشاسب‏نامه، سام‏نامه، فرامرزنامه، بانوگشسب‏نامه، برزو‏نامه،بهمن ‏نامه، جهانگیرنامه، شهریارنامه و جز آنها بر جای مانده است که چگونگی محتوای آنها تا حدود زیادی روشن است؛ امّا روایت نقّالان از آن روی که جنبه¬ی گفتاری و نقلی داشته و دارد، تا چندی پیش در کتاب و یا مجموعه¬ای مدون و ویراسته¬ ثبت و ضبط نشده بود و دست‏اندرکاران و شنوندگان این روایت‏ها، نیازی به این کار احساس نمی-کردند. (دوستخواه، ۱۳۶۹: ۱۴)که خوشبختانه این کار ـ مکتوب کردن روایات عامه ـ به همت برخی از نویسندگان به انجام رسید. نوع فرهنگ، تفکر، نیازها و خواست¬های مردم ایران را در روایت نقّالان می¬توان به وضوح مشاهده کرد؛چنان که راویان در این روایات، رستم را مسلمان و کمر بسته¬ی امام علی(ع)می¬خوانند و گرشاسب را رواج¬¬دهنده¬ی اسلام در هند و چین و روم دانسته و اسفندیار را گسترش دهنده¬ی دین می-شناسند.
     مقایسه¬ی روایات شاهنامه¬ی فردوسی و دیگر آثار حماسی ملی با روایات طومارها نشان می¬دهد که منطق روابط عِلّی و معلولی در وقایع و رویدادهای داستان¬های اساطیری، حماسی و پهلوانی شاهنامه و دیگر آثار حماسی ملی با منطق علل و عوامل وقایع و رویدادهای روایت¬های طومارهای نقّالان متفاوت است؛ چنان که در روایت شاهنامه¬ی فردوسی یا به چند و چونی وقایع طومارها و رویدادها اشاره¬ای نشده و یا از منطق منبع اصلی روایت منثور(منابع اصلی شاهنامه و دیگر آثار حماسی ملی) پیروی کرده است؛ امّا این چند و چونی در وقایع طومارها به نوعی، ساختگی و مطابق با انتظار راوی و مخاطبان است؛ یعنی نقّالان برای جلب توجه مخاطبان، شنوندگان و خوانندگان طومارهای نقّالی، برای وقایع طومارها علّت تراشی کرده¬اند؛ تا آن را بر کرسی قبول خاطر و رضایت دل مخاطب بنشانند.
     این تحقیق،با توجه به اهمیت ادبیات عامه، در کنار ادبیات رسمی هر جامعه، بر آن است که یکی از ویژگی¬های طومار¬های نقّالی،یعنی علّت تراشی برای وقایع روایت طومارها رابا تکیه بر تفکرات عامه، انتظار و درخواست ذهن مخاطب در چند و چونی وقایع برخی روایات طومارهای نقّالی با بهره گیری از روش توصیفی_تحلیلی بررسی کرده و علّت¬های ساختگی وقایع را در روند روایت¬های عامیانه¬ی طومارها با علل اصلی وقایع و رویدادها در برخی از اسطوره¬ها و داستان¬های پهلوانی و حماسی شاهنامه فردوسی مقایسه کرده و وجوه یکسانی و یا اختلاف آنها را نشان دهد.

پیشینه تحقیق
آثار گوناگونی با رویکردهای مختلف در قالب کتاب و مقاله پیرامون موضوع مورد بحث در این پژوهش داد سخن داده¬اند که کتاب¬های :  «طومار نقالی شاهنامه» ازسجاد آیدنلو(۱۳۹۱) شامل روایات طومار نقّالی؛ «مردم و فردوسی» از سیّد ابوالقاسم انجوی شیرازی(بی¬تا) در موضوع گردآوری روایات عامیانه و محلی ایران پیرامون فردوسی و شاهنامه؛ «نقّالی و روحوضی» از فریده رازی(۱۳۹۰) در موضوع نقّال و نقّالی و پیشینه¬ی آنها؛ «شناخت اساطیر ایران بر اساس طومار نقّالان» از جابر عناصری(۱۳۷۰) شامل برخی روایات عامیانه از داستان¬های شاهنامه؛ «اسطوره زال» از محمد مختاری(۱۳۶۹) در موضوع ماهیّت شخصیت زال در حماسه و اسطوره، و مقاله¬ها¬ی: «ویژگی¬های روایات و طومارهای نقّالی» از سجاد آیدنلو(۱۳۹۰) در ذکر برخی ویژگی¬های طومارهای نقّالی؛ «اسفندیار و رویین تنی او در شاهنامه» از همان نویسنده(۱۳۷۹) در موضوع روایات مختلف در باب رویین تنی اسفندیار؛ «آخر خوش شاهنامه» از بهروز چمن¬آرا(۱۳۹۲) در بررسی مثل معروف«شاهنامه آخرش خوش است» و تعیین مرز آخر شاهنامه؛ «اسطوره زال در شاهنامه» از محمد غلام و مبارکه طاهری(۱۳۸۰) در بررسی چهره¬ی اسطوره¬ای زال در شاهنامه و «تأملی دیگر در رویین تنی اسفندیار» از فریده وجدانی(۱۳۸۴) در بررسی روایت¬های رویین تنی اسفندیار از آن جمله اند؛ امّا پژوهشی با رویکرد این جستار (جستاری در علّت تراشی برای وقایع طومارهای نقّالی) انجام نشده و اثری پدید نیامده است.

پردازش موضوع
طومارها در محیط¬هایی خوانده می¬شدند که مخاطبان آن، یعنی مردم کوچه و بازار، با اصول حماسه‏سرایی آشناییچندانی نداشتند و بیشتر به دنبال چرایی علل و عوامل وقایع و رویدادهای روایات طومارها بودند و نقّالان چون نمی¬خواستند سؤالی را بی‏پاسخ بگذارند، سعی می¬کرده¬اند، برای وقایع طومار علت تراشی کنند، یعنی علل و عواملی برای وقایع و حوادث این طومار¬ها بسازند و برای این علّت¬های ساختگی دلایلی را ذکر کرده¬اند که برخاسته از بنیان¬های فکری فرهنگ عامه ¬هستند.

۱. سپید موی بودن زال
دلیل سپید موی‏بودن زال۱ در روایت طومار نقالی، مریضی سام به هنگام بسته شدن نطفه¬ی زال دانسته شده است: «اما راوی گوید که سام چنان بیمار حال بود تا روزی از پری‏دخت،حق سبحانه و تعالی فرزندی کرامت فرمود که موی سر او و موی ابروی او تمامی سفید»(آیدنلو، ۱۳۹۱: ۳۶۹) این روایت به نوعی نشان دهنده¬ی این مسأله است که زال با توجه به بیماری پدرش، به بیماریی مبتلا شده که امروزه به آن«آلبینیسم۲» یا «زالی» می‏گویند. زالی، اختلالی ارثی است که بر اثر عدم وجود آنزیمی که در تشکیل ملانین(رنگدانه) نقش دارد، بروز می¬کند. مبتلایان به زالی یا با کمبود رنگدانه مواجه¬اند یا نمی¬توانند رنگدانه تولید کنند.
     از زمان‌های نه ‌چندان دور و در بسیاری از مناطق دنیا، از جمله سرزمین‌¬های آفریقایی، افراد سفیدروی مبتلا به آلبینیسم را واجد قدرت‌های جادویی و ماورایی می‌دانستند. بنابراین در برخی از مناطق زمین به عنوان جادوگر قبیله، احترام ویژه‌ای داشتند و در مناطق دیگر به تصور این ‌که واجد قدرت‌های شیطانی هستند، به آتش کشیده می‌شدند. (الیاده، ۱۳۸۸: ۶۸۸) در کتاب شاخه‏ی زرین از زبان یک مبلّغ مذهبی که یکی از این انسان خدا¬ها را دیده، چنین آمده است: «خدا مرد بسیار پیری بود که در خانه¬ای بزرگ در میان حصار می¬زیست. در خانه نوعی محراب وجود داشت و از تیرهای سقف و شاخه¬ی درختان اطراف اسکلت¬های انسانی وارونه آویزان بود...» (فریزر، ۱۳۸۸: ۱۳۶) 
     به جادو و دستان زال در چندین جای شاهنامه نیز اشاره شده است، برای نمونه سودابه علّت گرفتاری و رسوائی خود را جادوی زال می¬داند:
همه جادوی زال کرد اندر این    نخواهم که داری دل از من بکین
(فردوسی، ۱۳۸۸، ج ۳: ۳۷)
اسفندیار به هنگام بازگشت رستم به جنگ، بهبودی زخم¬های رستم را به جادوی زال نسبت می¬دهد:
شنیدم که دستـان جـادو پرست        بهنگام یازد به خورشید دست
چـو خشم آرد از جادوان بگــذرد        برابر نکـردم پس ایــن خـرد
(همان،ج ۶: ۳۰۰)
همچنین اسفندیار به هنگام مرگ، نابودی خویش را نه از نیروی تن رستم که از نیروی روحانی و جادویی زال می¬داند:
بمردی مرا پور دستان نکشت    نگه کن بدین گز که دارم به مشت
بدین چوب شد روزگارم بسر      ز سیمـــرغ وز رستــم چاره¬گــر
فسونهـا و نیرنگها زال ساخت       که اروند و بند جهان او شناخـت
(همان: ۳۰۸)
     در روایات طومار، به بعضی از قدرت¬های زال اشاره شده است؛ برای مثال در طومار آمده که جاماسب شاگرد زال بود: «امّا راوی گوید که در آن وقت اسفندیار تولّد شد و الّا جاماسب حکیم شاگرد زال بود.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۸۳۸) در این صورت«جادویی که به زال نسبت داده می¬شود نیز همان دانش و خرد ابتدایی انسان¬هایی است که با طبیعت و نیروهای مرموز آن رابطه¬ای رازگونه دارند.» (مختاری، ۱۳۶۹: ۲۰۵) از سفید موی بودن زال،تعابیر و تأویل¬های اسطوره شناختی، فلسفی و عرفانی نیز کرده¬اند که همگی حاکی از کاردانی و فرازمینی بودن اوست: «...گفت چون زال از مادر در وجود آمد رنگ موی و رنگ روی سپید داشت. پدرش سام بفرمود که وی را به صحرا اندازند و مادرش نیز عظیم از وضع حمل وی رنجیده بود. چون بدید که پسر کریه لقاست هم بدان رضا داد، زال را به صحرا انداختند. چون شب درآمد و سیمرغ از آن صحرا منهزم شد، آهویی بر سر زال آمد و پستان در دهان زال نهاد. چون زال شیر بخورد خود را بر سر زال بخوابانید چنان که زال را هیچ آسیبی نرسید. مادرش برخاست و آهو را از سر پسر دور کرد و  پسر را سوی خانه آورد. پیر گفت من این حال از سیمرغ پرسیدم. سیمرغ گفت زال در نظر طوبی به دنیا آمد، ما نگذاشتیم که هلاک شود. آهو بره را به دست صیّاد باز دادیم و شفقت زال در دل او نهادیم، تا شب وی را پرورش می¬کرد و شیر می داد و به روز خود منش زیر پر می داشتم. (پور نامداریان، ۱۳۹۰: ۷۱ و ۷۲) روایت پیر از داستان زال کاملتر و از جهاتی قابل قبول تر می¬نماید.
     سرگذشت زال در عالم محسوس سرگذشت من ملکوتی زال در عالم مثال یا عالم نفس است: «زال، در روایت سیمرغ، رمز نفسی است که از عالم معقول به این جهان افتاده است رنگ روی و موی او که در ابتدای تولد سفید است، نشانه¬ی آن جهانی بودن و اصل فرشتگی اوست. او از آن جهان به غربت این جهان می¬آید و چون به نظر پدر و مادرش غریب می¬آید و کریه به نظر او می¬رسد او را به صحرا می¬اندازند» (همان: ۲۶۷)                                                                                                                   وجود زال توجیه اندیشگی دریافت¬های آدمی است. اندیشه و غریزه در این مرحله از حیات آدمی، در عین تفاوت، وحدتی یافته¬اند. زیرا به هر حال اندیشه در متن غرایز بشری رشد کرده، شکل گرفته است تا هنگامی که کارکردی تعیین کننده یابد. پس این زال موجودی است نمودار خرد غریزی و چنین خردی در اساطیر ایرانی به ویژه در روایات زروانی جای ویژه¬ای یافته است. (مختاری، ۱۳۶۹: ۲۰۵)
     زال را از این منظر که نماد خِرَد است، حتی می¬توان با لائودزو  حکیم چینی مقایسه کرد: «در افسانه¬ای چینی آمده است که «لائودزو» حکیم بنیان¬گذار آیین دائوگرایی، هفتاد و دو سال در زهدان مادر خود ماند و سرانجام هنگامی متولد شد که موهایش سفید شده بود. در واقع نام لائودزو، خود به معنی «کودک پیر» است و بسیار احتمال می¬رود که «زال» نام پهلوان سیستانی نیز همین معنی را در بر داشته باشد.»(کویاجی۱۳۶۹: ۱۴)

۲. لقب تاج بخشی رستم
دلیل اشتهار رستم به لقب «تاج بخش» که در نبرد اول رستم و افراسیاب باز نموده شده، در روایات طومارها این گونه آمده است: «اما رستم خواست که او را (افراسیاب) چنان در سر دست به پیش شاه کیقباد برد و جنگ اول را با شاه ایران یاد دهد که در چنگ رستم کمربند افراسیاب تاب نیاورد و آن کمربند گسست. افراسیاب از دست رستم بیفتاد و باز رستم از پشت رخش خم شد و باز دست دراز کرد. این مرتبه تاج افراسیاب به دست او آمد و رستم میل تاج او را گرفت و از جا برکند و افراسیاب گلوبند تاج واکرد تاج در دست رستم بمانده... و در آن وقت رستم رسید و تاج افراسیاب در دست و آن تاج را بر سر شاه کیقباد نهاد و شاه را خدمت کرد و به جای خود نشست و آن روز سرداران رستم را تاج بخش خواندند» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۴۱۵ و ۴۱۶)، امّا این دلیل برای تاج¬بخش خواندن رستم، موجه نیست؛ بلکه رستم و خانواده¬ی او چون همواره نسبت به پادشاه وقت وفادار و نگهبان تاج شاهی بوده¬اند؛ به رستم لقب تاج بخش داده می¬شود.

     بنابراین هنگامی که نوذر راه بیداد در پیش می¬گیرد و سران کشور به سام تکلیف قبول پادشاهی می¬کنند، چون او از خانواده¬ی سلطنتی نیست، آن را رد می کند:
بدیشان چنین گفت سام سوار         که این کی پسندد ز ما کردگار
که چون نوذری از نژاد کیـان          بتخـت کیـی بـر کمـر بـر میـان
بشاهـی مـرا تـاج بـایـد پسـود          محالست و این کس نیارد شنود
(فردوسی،۱۳۸۸، ج ۲: ۸)
زال نیز، پس از سام پاسدار پادشاهی خاندان کیان است؛ چنان که پس از مرگ زو تهماسب، تخت ایران از پادشاه تهی می¬ماند، زال رستم را برای یافتن کیقباد که از خاندان کیان است به البرز کوه می¬فرستد و چون رستم کیقباد را می¬آورد، زال او را بر تخت می¬نشاند:
چو شب تیره شد پهلو پیش بین                  برآراست با شــاه ایران زمین
بنزدیـک زال آوریـدش بشـــب                   به آمد شدن هیچ نگشاد لب
نشستنـد یـک هفتــه با رای زن                  شدند اندران موبـدان انجمن
به هشتم بیاراست پس تخت عاج                  برآویختند از بــر عـاج تاج
بشاهی نشست از برش کیقـــباد                   همان تاج گوهر بسر بر نهاد
(همان: ۶۱ و ۶۲)
هم¬چنین وقتی که کاووس در هاماوران و مازندران گرفتار می¬شود، این رستم است که به دستور زال به نجات او می¬شتابد:
به رستم چنین گفت دستان سام          که شمشیر کوته شد اندر نیام
نشایـد کزین پس چمیم و چریم          وگر تخت را خویشتن پروریـم
که شاه جهان در دم اژدهـــاست           به ایرانیان بر چـه مـایـه بلاست
کـنون کرد باید ترا رخش زیــن           بخواهی بتیغ جهان بخش کیـن
همـانا کـه از بهـر ایـن روزگـار            تـرا پـرورانیــد پــروردگـــار
(فردوسی، ۱۳۸۸: ج ۲، ۸۸ و ۸۹)
بنابر این «رستم چون نجات دهندۀ سلطنت ایران است او را «تاجبخش» می¬خوانند» (اسلامی ندوشن، ۱۳۸۷: ۲۶۶)  نه به آن دلیل که تاج افراسیاب را بنابر روایت طومارها بر سر کیقباد می¬نهد. کیخسرو پس از کشته شدن فرزندان گودرز در نبرد بزرگ ایران با توران احساس نا امنی و نا امیدی می¬کند و چون رستم را پرورانندة تاج و تخت شاهان ایرانی می¬داند، خطاب به او می¬گوید:
تویــی پـروراننـدة تـاج و تخـت     فـروغ از تـو گیرد جهاندار بخت
دل چرخ در نوک شمشیر توست     سپهر و زمان و زمین زیر تست
(فردوسی، ۱۳۸۸: ج ۴، ۱۵۷)
از بیت¬های مذکور چنین استنباط می¬شود که تاج¬بخشی رستم منوط به حمایت او از حریم پادشاهی ایران و تاج و تخت شاهان ایرانی(کیانیان) در تمام دوران پهلوانی او می¬باشد.

۳. فرار کیخسرو و فرنگیس به همراه گیو
چگونگی آگاهی کلباد از گریختن کیخسرو و فرنگیس به همراه گیو، در روایت نقّالان این¬گونه آمده است: «خسرو گفت ایشان در باب من گمان بد می¬برند. چون شب درآید ما از دریچه¬ی نهان قدم در بارگاه گذاریم که ایشان ندانند. القصه چون شب بر سر دست آمد گیو و خسرو از دریچه داخل بارگاه شدند و مرکب را از [؟] خانه به خانه می¬کشیدند چنان که هیچ کس ندانست مگر یک کنیز که در خدمت فرنگیس بود» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۵۳۱ و ۵۳۲)امّا در شاهنامه به حضور این کنیزک و آگاهیش از گریختن کیخسرو و فرنگیس همراه گیو، اشاره¬ای نشده است:
چو این کرده شد بر نهادند زین              بــران بــاد پـایـان با آفرین
فرنگیس تـرگــی بسر بـر نـهاد              بـرفتنـد هـر سه بکـردار باد
سران سـوی ایـران نهادند گرم               نهانی چنانچون بود نرم نرم
(فردوسی، ۱۳۸۸، ج ۳: ۲۱۲)
     شاید نقّالان چنین می¬پنداشتند که هر نقطه¬ی تاریک و مبهمی را که در شاهنامه می¬بینند،باید به نحوی آن را برای مخاطبان خود که مردم قهوه¬خانه نشین بودند، توجیه¬پذیر و قابل قبول کنند؛ امّا به این مسأله توجه نکردند که گریختن افرادی مانند کیخسرو و فرنگیس، امری نیست که پنهان بماند و لازمه¬ی آشکارگی و هویدا شدنش، تنها آگاهی یک کنیز باشد. همچنین کنیز شخصی نیست که در یک متن حماسی ایفای نقش کند و جریان ساز باشد. فرق تاریخ با حماسه این است که، تاریخ ثبت تمام وقایع، اما حماسه انتخاب وقایع مهم است. بنابراین برای فردوسی که یک حماسه سراست، جزئیات وقایع خیلی مهم نیست و این که شاه (افراسیاب) چگونه از گریختن کیخسرو و فرنگیس آگاه شده، برای او اهمیّتی نداشته است؛ امّا در روایات طومارهای نقالی این جزئیات دیده شده است و به همین دلیل، طومارها شباهت بیشتری به تاریخ پیدا کرده-اند.

۴. تفویض پادشاهی بی حضور رستم
علّت حضور نداشتن رستم در مراسم تفویض پادشاهی کیخسرو در طومار نقّالی چنین آمده است: «پس کاووس چنان دید گفت خسرو را پادشاه کنید. گفتند پیلتن حاضر نیست ما چگونه پادشاه کنیم؟ از زمان قدیم پادشاه نشان اولاد نریمان است. فرمود قبول کردم الا از آن می¬ترسم که تا آمدن رستم جنگ در میان لشکر واقع شود و ننگ بر گوشه¬ی سلطنت من کشیده شود. امرا قبول کردند و خسرو را از برای مصلحت روزگار پادشاه کردند.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۵۳۷) امّا در شاهنامه به این مطلب که رستم باید در مراسم تاج گذاری پادشاه(کیخسرو) حضور داشته باشد، اشاره¬ای نشده است:
چو کاوس بر تخت زرّین نشست              گرفت آن زمان دست خسرو بدست
بیــاورد و بنشاند بر جای خویش                ز گنــجور تاج کیان خواست پیش
ببوسید و بنهـاد بـر سرش تـاج                  بکرســی شــد از نامور تخت عاج
ز پهــلو بــرفتنــد آزادگــــان                  سپهبـد ســــران و گــرانمـایـگان
بشـــاهی بـــرو آفریـن خواندند                  همــه زرّ و گـــوهـــر بر افشاندند
(فردوسی، ۱۳۸۸، ج ۳، ۲۴۹)
     شاید ذکر این موضوع ناشی از برداشت ظاهری راویان و نقّالان روایت طومارها از لفظ «تاج‏بخشی» رستم باشد که پیشتر به آن اشاره شد. نقّالان با برداشت صوری و ظاهری که از لقب تاج‏بخشی رستم و معنی ظاهری کلمه¬ی تاج¬بخش داشتند، بر آن بودند که باید شخص رستم تاج را در مراسم تاج‏گذاری بر سر پادشاه بگذارد؛ بنابراین حضور فیزیکی رستم را در مراسم تاج بخشی و تفویض پادشاهی ضروری می¬دانسته¬اند و انجام این مراسم را بدون حضور رستم به گونه‏ای برای مخاطبان توجیه نموده‏اند. البته در تاریخ ایران کمبریج شخصیت اساطیری و پهلوانی رستم با شخصیت تاریخی سورنا، سردار معروف سپاه ارد اشکانی مقایسه شده است؛ چنان¬که سورنا«دارای این امتیاز خانوادگی بود که در جشن تاج¬گذاری پادشاه، تاج شاهی را بر سر او قرار دهد» (یارشاطر و دیگران، ۱۳۶۸، ج ۳، ق اول: ۱۵۳) بنابراین به نظر می¬رسد که نقّالان با تأثیر از این قیاس حضور رستم را در مراسم تفویض پادشاهی(کیخسرو و...) ضروری دانسته و در بیان علّت وقایع طومار بدان پرداخته¬اند.

۵. انتظار پیشدستی لشکرهای دو طرف، در نبرد دوازده رخ
در داستان دوازده رخ، قبل از نبرد بیژن و هومان، دو سپاه ایران و توران منتظرمی¬مانند، تا طرف مقابل حمله را آغاز کند که در روایت طومار نقّالی دلیل این انتظار چنین آمده است: «القصه منجم ایران در سر کوه گنابد نشسته و منجم تورانیان در سر کوه زیبد اسطرلاب ها در دست گرفتند که ببینند اقبال کدام پادشاه بلند خواهد شد چرا که آن روز اقبال کیخسرو به اقبال افراسیاب برابر شده بود وگرنه پیش از این اقبال افراسیاب زیاده و بلند¬تر از اقبال کیخسرو بود. اما دو جانب منجم را سفارش کردند که پیش دستی نباید.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۸۱۳) اما دلیل اصلی این انتظار (انتظار پیشدستی طرف مقابل برای حمله) در روایت شاهنامه¬ی فردوسی مربوط به تاکتیک¬های جنگی است:
دو لشکــر به روی اندر آورده روی              همه نامـــداران پرخاشـــجوی
چنین ایستاده سه روز و سه شب                 تو گفتـــی یکی را نجنبـد لب
همی گفت گودرز گر پشت خویش             سپارم بدیشـــان نهم پای پیـــش
سپاه انـدر آیــد پس پشــت من              نماند جز از باد در مشـــت من.....
و پیران هم ایــدون نهاده دو چشـم               که گودرز را دل بجوشد ز خشم
کند پشــت پردخــت و راند سپاه                 کمین اندر آرد ز پیشش به راه
(فردوسی، ۱۳۸۸، ج ۵: ۱۰۵)
     روایت طومار نقّالی این داستان کاملاً نشانگر عامیانه بودن اندیشه¬های نقال و راوی این داستان است، چون پیروزی و شکست سپاه را منوط به بخت و اقبال شاه دانسته¬اند و این اقبال بلند شاه است که پیروزی را نصیب سپاه می¬کند؛ نه قدرت جنگاوری و تاکتیک نبرد؛ امّا در روایت شاهنامه فردوسی کاملاً مشخص است که انتظار طرفین برای پیشدستی طرف مقابل، به خاطر کمین زدن و شبیخون بر لشکر مقابل است که یک تاکتیک و حرکت جنگی است. بنابراین خرافات و جادو که یک باور عامیانه است، در نبرد میان این دو سپاه ایرانی و تورانی نقشی ندارد و در روایت شاهنامه فردوسی اثری از آن دیده نمی¬شود، بلکه تصمیم گیرنده، فرمانده¬ سپاه است، نه منجم و جادوگر.

۶. داستان گشتاسب در روم
در روایات طومارهای نقّالی، شخصی نزد گشتاسب می¬آید و به او می¬گوید: من خواستگار دختر قیصر روم هستم و او شرط کرده است که هر کس دختر مرا می¬خواهد، باید گرگ آدم¬خوار را بکشد و من می¬دانم که این کار فقط از دست تو ساخته است؛ پس گشتاسب این کار را برای او انجام می¬دهد. بعد از مدتی برادر همان شخص از گشتاسب می¬خواهد، اژدهایی را که در بیشه است، بکشد؛ تا او بتواند با دختر دیگر قیصر روم ازدواج کند و گشتاسب این بار نیز این کار را انجام می¬دهد و اژدها را می¬کشد. آن دو برادر نزد قیصر می¬روند و می-گویند: ما گرگ و اژدها را کشتیم و قیصر نیز دختران خود را به عقد آنها در می¬آورد. اما یک روز گشتاسب در میدان چوگان همه چیز را به قیصر می¬گوید و راز آن دو برادر را فاش می¬کند و آن دو برادر شرمسار می¬شوند: «و چون کار وزیر زادگان فیصل یافت بعد از چند روز قیصر اراده¬ی میدان و عزم چوگان کرد. این خبر به گشتاسب رسید پنجه¬ی اژدها و شاخ گرگ را برداشته و اسلحه را بپوشید سوار گردید روی به جانب شهر نهاد و چون به میدان در آمد دید که پادشاه و امرا گوی میدان انداخته و چوگان‏بازی کردند و الّا گشتاسب در گوشه¬ای قرار گرفت که وزیر زادگان چوگان به گوی زده و گوی آمد در پیش گشتاسب بند شد. وزیر زاده رسید فرمود که گوی من بده. گشتاسب گفت: روا نیست که گوی را من از میان پای به در کنم. وزیر زاده برآشفت فرمود: گشتاسب را بزنند. گشتاسب دست به تیغ کرده مردان چند را هلاک کرده غوغا بلند شد. قیصر پیش آمده و احوال پرسید. در حال گشتاسب پنجه¬ی اژدها و شاخ گرگ را به قیصر نمود. وزیر زادگان سر خجالت به پیش انداخته چون قیصر این را بدید خوشحال شد.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۸۳۶) این داستان به همین صورت در شاهنامه فردوسی آمده است؛ با این تفاوت که در شاهنامه برای این کار گشتاسب که راز آن دو نفر را نزد قیصر روم فاش می¬کند، دلیلی (دستور زدن گشتاسب از سوی وزیرزادگان)آورده نشده است:
نگـه کــرد قیصـر بـران سـرفـراز                بدان چنگ و یال و رکیب دراز
بگشتاسب گفت ای نبـرده سـوار                 ســر ســرکـشان افسـر کـارزار
چه نامی بمـن گـوی شهر و نـژاد                 ورا زیـن سخـن هیچ پاسخ نداد
چنین گفت کان خوار بیگانه مرد                کـه از شهـر قیصـر ورا دور کرد
چو داماد گشتـم ز شهـرم بـرانــد                کس از دفترش نام من بر نخواند
ببیشه درون آن زیـانـکـار گـرگ                 بـکـوه بزرگ اژدهــای سترگ
سرانشـان بزخـم مـن آمـد بپـای                 بران کــار هیشــوی بد رهنمای
کـه دنـدانـهـاشـان بخـان منست                 همـان زخـم خنجر نشان منست
چـو هیشوی شد پیش دندان ببرد                گـذشتـه سخنهـا بـرو بـر شمـرد
بپــوزش بیــاراسـت قیـصـر زبـان                 بدو گفت بیداد رفت ای جـوان
(فردوسی، ۱۳۸۸، ج ۶: ۴۷ و ۴۸)
     نقّالان روایت طومار بر آن بودند که در شأن پهلوانی چون گشتاسب نیست که اول کاری را از روی مردانگی برای دیگران انجام بدهد و بعد بدون هیچ دلیلی، عملی را منافی با منش یک پهلوان جوانمرد انجام دهد و راز طرف مقابل را افشا کند و تمام کار را به نفع خود تمام کند؛ بنابراین راوی طومار سعی کرده است که علّتی برای این کار گشتاسب بیاورد، تا شأن پهلوانی او حفظ شود و از مقام و جایگاه او چیزی کم نشود؛ امّا چنان که گفته شد، در روایت شاهنامه دلیلی برای این رویکرد و کردار گشتاسب نیامده است.

۷. بد گویی گُرَزم از اسفندیار نزد گشتاسب
«گُرَزم» در فرهنگ¬های مختلفی چون: آنندراج، برهان قاطع و لغت نامه¬ی دهخدا، «برادر اعیانی اسفندیار» معرفی شده است.(تبریزی، بی¬تا: ۹۸۳) میر¬جلال¬الدین کزازی معتقد است: «گُرَزم بزرگ زاده¬ای ایرانی است که گشتاسب، پس از آگاهی از رازهای آینده که جاماسپ آنها را پیش گفته بود، از آن روی که زریر را از گزند پاس بدارد، وی را به جای او به سالاری سپاه برگزید.» (کزازی، ۱۳۸۸: ۴۳۲) او می¬گوید: «این نام در اوستایی، کَوارَسمَن بوده است. بخش نخستین نام: کوا که در کوات(= قباد، در پارسی) نیز دیده می¬آید، کَوِی یا کی است و معنی آن چنین: «کسی که دارنده¬ی صفت رزم کیانی است». هرچند گرزم در شاهنامه چهره¬ای نکوهیده دارد و مردی کین¬توز و بد اندیش و تن¬آسان و بزم¬نشین و رزم¬گریز دانسته شده است، در اوستا- بند صد¬و¬سوم از فروردین یشت- در شمار پاک¬دینان و در کنار اسفندیار و بستور و فرشوشتر و جاماسپ یاد¬کرده آمده است و فروهر او ستوده شده است.» (همان: ۴۳۲) گُرَزم در روایت  شاهنامه از اسفندیار نزد گشتاسب بدگویی می¬کند و باعث زندانی شدن اسفندیار  می¬شود؛ امّا دلیل این کار گُرَزم در روایت شاهنامه نیامده است:
یکی سرکشــی بود نامش گــرزم                گوی نامجــــو آزمــوده برزم
به دل کین همی داشت ز اسفندیار                ندانم چه شان بود از آغاز کار
(فردوسی، ۱۳۸۸: ج ۶، ۱۲۴)
     امّا در روایت طومار نقّالان برای این رویداد (بدگویی گرزم از اسفندیار)دلیلی ساختگی فراهم شده است: «روزی اسفندیار با جمع امرا به شکار رفته بود. ناگاه نرّه شیری در برابر اسفندیار آمد و اسفندیار به ضرب مردانگی او را به قتل رسانید و گفت حیف از این پهلوانی که در من است باید که پادشاه بودمی. مردی گُرَزم نام در پیش او بود چون این سخن بشنید از شکارگاه باز آمد قدم در بارگاه نهادند. قضا را در بارگاه خلوت حکایت که گرزم شنیده بود به عرض رسانید. گشتاسب بشنید قهرناک شد فرمود اسفندیار را در قلعه ی گنبذان در بند کشیدند.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۸۳۹) بنابر این روایت، دلیل بدگویی گرزم از اسفندیار حسادت گرزم به قدرت و شجاعت اسفندیار و دیگر بهانه کردن انتظار نابجا و بی موقع او برای به دست آوردن پادشاهی است؛ و چون گرزم این توقع و درخواست او را نا مناسب می¬بیند، از او نزد پادشاه(گشتاسب) بدگویی می¬کندو برای فرونشاندن آتش حسدش، یا برای کسب موقعیتی، یا به دست آوردن صله و یا یک خوش‏باشی از سوی پادشاه این عمل را انجام می¬دهد.
     البته حمیدیان معتقد است که این ابیات از دقیقی است و طراحی فردوسی به گونه¬ای است که سخنانی از قبیل«ندانم چه¬شان بود» کمتر جایی دارند. (حمیدیان، ۱۳۸۷: ۴۱) او می¬گوید: «ممکن است در توجیه این سخن که دلیل و زمینه¬ی درستی برای سعایت گرزم از اسفندیار به دست نمی¬دهد گفته شود که دقیقی از آن روی که از علل و موجبات کینه¬ی متقابل این دو آگاهی نداشته، نمی¬توانسته چیزی بیش از این بگوید؛ ولی این نگارنده تقریباً مطمئن است که اگر فردوسی مقیّد به نقل عین هزار بیت دقیقی نبود در طراحی این قسمت اجازه نمی¬داد که این خلأ بروز کند و مثلاً همان موفقیت¬ها و محبوبیت¬های اسفندیار را به گونه¬ای که به خوبی بتواند توجیه کننده¬ی این سعایت باشد به عنوان زمینه و انگیزه¬ی قضایا می¬پرورد.» (همان: ۴۱) حمیدیان بدگویی گرزم را در این داستان با بدگویی گرسیوز از سیاوش نزد افراسیاب مقایسه می¬کند و معتقد است که این فردوسی است که به گونه¬ای آرام و بسیار طبیعی بیان می¬کند که چگونه هنرنمایی¬های گوناگون سیاوش در میدان¬های مختلف و شکست دادن گروه گرسیوز در چوگان، کینه¬ی سیاوش را در نهاد گرسیوز می¬نشاند و زمینه¬ی کافی برای سخن¬چینی¬های گرسیوز را آماده می¬کند.

۸. رویین ‏تنی اسفندیار
رویین‏تنی یعنی داشتن بدنی نیرومند و مقاوم که اسلحه بر آن کارگر نباشد.(یاحقی، ۱۳۸۶: ۴۰۴)و اندیشه¬ی رویین‏تنی که ریشه¬ای کهن دارد کنایه از آرزوی بشر به آسیب ناپذیر ماندن و بی مرگی و عمر جاوید می¬تواند باشد. (همان: ۴۰۵) در روایت طومارهای نقّالی، دلیل رویین‏تن کردن اسفندیار،شجاعت بغایت او دانسته شده است؛ تا هیچ حربه و سلاحی بر او کارگر نباشد و آسیب¬ناپذیر بماند: «امّا راوی گوید که در آن وقت اسفندیار تولّد شد و الّا جاماسب حکیم شاگرد زال بود. چون زال به مجلس گشتاسب نیامد جاماسب به مجلس گشتاسب آمده القصّه جاماسب در طالع اسفندیار رمل انداخت نگه کرد به غایت شجاع دیده گفت شهریار این اسفندیار را رویین‏تن می¬باید کرد که هیچ حربه بر وی کار نکند. در حال فرمود هزار و یک گیاه جمع کردند. حکیم وی را بجوشانید چنان چه به روغن مبدّل گشت بعد از آن فرمود اسفندیار را بیاوردند. حکیم وی را برهنه کرد تعویذ به روغن بخواند بر سر وی ریخت چنان چه از پای وی در آمد. بعد از آن رخت بر وی پوشانیدند عجب دلاور شد.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۸۳۸ و ۸۳۹) امّا در روایت شاهنامه به شیوه و دلیل رویین تنی اسفندیار اشاره نشده است.
     بنابراین نقّالان در روایت طومار نقّالی برای قابل قبول کردن رویین تنی اسفندیار در ذهن مخاطب عامی و تقویت پذیرش وقایع روایت طومار نقّالی در ذهن او برای رویین تنی اسفندیار علت تراشی می¬کند و آن را به قدرت جنگاوری و شجاعت اسفندیار نسبت می¬دهد؛ تا در نبردها حافظ جان او باشد.حمیدیان احتمال می¬دهد که فردوسی خود قضایای مربوط به رویین¬تن شدن اسفندیار را حذف کرده باشد. (حمیدیان، ۱۳۸۷: ۱۲۰) وی می¬گوید: «فردوسی صفت رویین¬تن را برای اسفندیار آورده زیرا از همین دیدگاه هنری عدم ذکر این صفت طرح داستان را به هم می¬ریزد؛ امّا به نظر می¬رسد ترجیح داده که چگونگی آن را مسکوت بگذارد و در داستان به مثابه یک واقعیت موجود به آن بنگرد بدون نقل و برجسته سازی این مطلب زیرا احتمالاً نمی-خواسته با آب و تاب دادن به آن قداستی آنچنانی به اسفندیار بدهد چون این رویین¬تنی که امری الوهی است با طرح کنونی داستان که چهر¬ه¬ی اسفندیار را در عین پاکی و صداقت به صورت یک آزمند قدرت¬طلب و زیر پا گذارنده¬ی حق مجسّم می¬کند منافات می¬یافته است.» (همان: ۱۲۰)

۱۰. شفای چشم کاووس با خون جگر دیو سپید
در شاهنامه¬ی فردوسی زمانی که رستم دیو سپید را پس از خوان هفتم می¬کشد، جگر او را از سینه بیرون می¬آورد و با چکانیدن خون آن در چشمان کاووس و همراهانش، دیگرباره بینایی را به آنان باز می¬گرداند:
ز پـــهلوش بیـــرون کشیدم جـگر              چه فرمــان دهد شـاه پیروزگر
بــرو آفریــــن کرد کاووس شــاه               که بی تـــو مبادا نگین و کلاه
...به چشم من اندر چکان خون اوی               مگـر بـــاز بینم ترا نیـز روی
به چشمش چـو اندر کشیدند خون                شد آن دیدۀ تیره خورشیدگون
(فردوسی، ۱۳۸۸: ج ۲، ۱۰۹)
در شاهنامه توضیح داده نشده است که چگونه خون جگر دیو سپید موجب باز¬گشت بینایی و شفای چشم کاووس می¬شود؛ برای آگاهی از چگونگی این امر ناچار به اساطیر کهن چین رجوع می¬کنیم، چرا که در بخشی از اسطوره¬ها و داستان¬های پهلوانی شاهنامه، نوعی آمیختگی میان افسانه¬های پهلوانی ایران و سکستان (یا سیستان) به چشم می¬آید و « فردوسی در حماسه¬ی بزرگ خود، جای ممتازی به اساطیر سکاها داده است.» (کویاجی، ۱۳۶۹: ۱) «در متن¬های دینی دائوگرایان، این اعتقاد کهن چینی بازگو شده است که هر یک از شش اندام درونی، شامل تمام یا بخشی از روان آدمی است که «شن» نامیده می¬شود. شن جگر، «لونگ-ین»  یا «دود اژدها» نام دارد و ملقب است به «هن¬مینگ»  یعنی «کسی که روشنایی در آرواره¬های خود دارد» (همان: ۱۳)
این توضیح، به خودی خود، ابهام موضوع مورد بحث را برطرف می¬سازد؛ زیرا وقتی جگر دیو سپید_ بنا بر اعتقاد دائوگرایان_ دارای روشنایی است، طبعاً چکانیدن خون آن در چشمان کاووس و همراهانش، سبب بینایی دوباره و شفای چشم آنان می¬شود. (همان: ۱۳)
     در این داستان میان روایت شاهنامه و طومارهای نقالی تفاوتی نیست و در روایات طومار نقّالی نیز اشاره¬ای به چگونگی تأثیر خون جگر دیو سپید بر بینایی کاووس نشده است: «کاووس گفت حالا خون جگر او بر چشم ما بکش. رستم در دم خون جگر دیو سفید بر چشم کاووس [و] تمام سرداران بکشید و چشم ایشان روشن شد و بعد از آن نقارۀ بشارت زدند.» (آیدنلو، ۱۳۹۱: ۴۴

پی¬نوشت
(۱)نام یک ویژگی مهم شخصیتی است که معنای دقیقی دارد و به نوعی مبیّن ویژگی¬های پنداری و کرداری فرد نیز هست: «در نظر انسان بدوی نام هر کسی همان ذات اوست؛ مشخصه¬ی مهم شخصیت اوست و تمامی معنای دقیق خود را داراست. چنانکه تمام مفهوم شخصیتی و ذاتی زال در نام او نیز هست.» (مختاری، ۱۳۶۹: ۶۶)نام¬پوشی در شاهنامه، به ویژه در داستان¬های پهلوانی آن مهم است؛ چنان که «یکی از بنیادی ترین آیین¬ها و رفتارهای پهلوانی و جنگاوری است.»(کزازی، ۱۳۸۸: ج۲، ۴۱۵) اما نقّالان از این مسأله نام¬پوشی و حفظ نام آگاهی نداشته¬اند.
(۲). آلبینیسم چشمی-پوستی (OCA) یا زالی، یک هنجار مغلوب اتوزومی مربوط به کمبود آنزیم تیروزیناز است که برای تولید رنگیزه از تیروزین ضروری است. در افراد مبتلا به COA، رنگریزه در پوست مو، عنبیه و قاعده چشم وجود ندارد. فقدان رنگریزه در چشم به ضعف در دقت بینایی و حرکت آونگی کنترل نشده معمول چشم- نیستاگموس  منجر می¬شود. تولید کاهش یافته رنگریزه که به نظر می¬رسد به رشد نا کافی بخشی از قرنیه - یافویا _ که برای دید مناسب لازم است و پیش آمادگی غیر طبیعی مسیر بینایی به قشر بینایی می¬انجامد.» (دی، پنی، الارد، ۱۳۹۰: ۲۲۳) .




نتیجه ‏گیری
در داستان¬های اسطوره¬ای و پهلوانی شاهنامه و دیگر منظومه¬های حماسی، وقایع و رویدادهایی وجود دارد که علل و عوامل روشنی در پیدایش آنها نیامده است و به نوعی ذهن مخاطب عامی را به کرسی اقناع و باور نمی¬نشاند؛ امّا راویان و نقّالان در روایات طومارهای نقّالی به زعم خویش می¬کوشیده¬اند؛ تا روابط عِلّی و معلولی وقایع این روایت¬ها را تکمیل کنند. بنابر این برای آن ها علّت¬تراشی کرده¬اند؛ تا مخاطب اقبال بیشتری به آن روایت¬ها نشان دهد و آن ها را بپذیرد؛ یعنی دلایلی ساختگی برای هر رویداد یا واقعه امّا در پوششی باور پذیر بیان کرده¬اند. گاهی نیز نقّالان با پردازش روایات و افزودن توضیحاتی در آنها خواسته¬اند، ابهاماتی را که در داستان¬های شاهنامه و دیگر منظومه¬های حماسی وجود دارد و احتمالاً برای مخاطبان پرسش انگیز بوده است،رفع کنند؛ امّا چون نقّالان معمولاً کم سواد بوده¬اند، به طبع، در حد سواد خود کوشیده¬اند، برای روشن سازی مبهمات داستان¬ها و ایجاد ارتباط در چند و چونی وقایع برخی از داستان¬های شاهنامه و دیگر منظومه های حماسی، به گونه¬ای علّت¬تراشی کنند. دیگر آنکه چون قبول و پذیرش وقایع داستان¬ها از سوی مخاطب برای نقّالان روایت طومارها مهم بوده است، به علّت تراشی و ایجاد ارتباط مثلاً منطقی، در وقایع و رویدادهای روایت¬های طومارها دست زده¬اند. بنابراین نقّالان علت سپید موی بودن زال را مریضی سام، برداشتن تاج از سر افراسیاب و نهادن بر سر کیقباد را دلیل لقب تاج¬بخشی رستم و لازمه¬ی آگاه شدن افراسیاب از گریختن کیخسرو و فرنگیس را، تنها آگاه شدن یک کنیز می¬دانند؛ انتظار پیشدستی دو سپاه را در جنگ به خرافات و جادو ربط می¬دهند،حضور رستم تاج¬بخش را در مراسم تفویض پادشاهی ضروری می‏دانند،دلیل افشاشدن راز وزیرزادگان را دستور آن ها مبنی بر زدن گشتاسب، دلیل بدگویی گرزم را از اسفندیار، حس حسادت گرزم نسبت به قدرت و شجاعت اسفندیار و نیزتوقع بی موقع و نابجای او برای دست یافتن به پادشاهی و علّت رویین¬تنی اسفندیار را توان فوق¬العاده، شجاعت بغایت و آرزوی آسیب¬ناپذیری او در نبردها معرفی می¬کنند.








منابع
۱. آیدنلو، سجاد؛ (به کوشش)، (۱۳۹۱)، مؤلف نا معلوم، طومار نقالی شاهنامه، تهران: به نگار، چاپ اول.
۲. اسلامی ندوشن، محمد علی؛ (۱۳۸۰)، داستان داستان ها، تهران: نشر آثار، چاپ هفتم.
۳. ـــــــــــــــــــــــــــ ؛ (۱۳۸۷)، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم.
۴. الیاده، میرچا؛ (۱۳۸۸)، شمنیسم، ترجمه محمد کاظم مهاجری، تهران: ادیان، چاپ دوم.
۵. انجوی شیرازی، سید ابوالقاسم؛ (بی¬تا)، مردم و فردوسی، تهران: رادیو تلویزیون ملی ایران.
۶. پور نامداریان، تقی؛ (۱۳۹۰)، عقل سرخ، تهران: سخن، چاپ اول.
۷. تبریزی، ابن خلف؛ (بی¬تا)، برهان قاطع، به تصحیح محمد عباسی، تهران: مؤسسه¬ی مطبوعاتی فریدون علمی، چاپ اول.
۸. حمیدیان، سعید؛ (۱۳۸۷)، درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: ناهید، چاپ سوم.
۹. فردوسی، ابوالقاسم؛ (۱۳۸۸)، شاهنامه¬ی فردوسی بر اساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره، چاپ دهم.
۱۰. دوستخواه، جلیل؛ (۱۳۶۹)، داستان رستم و سهراب، (نگارش مرشد عباس زریری)تهران: توس، چاپ اول.
۱۱. دی، پیتر. ترن پنی وشان الارد؛ (۱۳۹۰)، اصول ژنتیک پزشکی اِمِری، تهران: نشر جامعه نگر، چاپ سوم.
۱۲. رازی، فریده؛ (۱۳۹۰)، نقالی و روحوضی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول.
۱۳. عناصری، جابر؛ (۱۳۷۰)، شناخت اساطیر ایران بر اساس طومار نقالان، تهران: سروش، چاپ اول.
۱۴. فریزر، جیمز جُرج؛ (۱۳۸۸)، شاخه¬ی زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: آگاه، چاپ ششم.
۱۵. کزازی، میرجلال الدین؛ (۱۳۸۸)، نامه باستان، تهران: سمت، چاپ سوم.
۱۶. کویاجی، جهانگیر کوورجی؛ (۱۳۶۹)، آیین¬ها و افسانه¬های ایران و چین باستان، ترجمه جلیل دوستخواه، تهران: شرکت سهامی کتاب¬های جیبی، چاپ دوم.
۱۷. مختاری، محمد؛ (۱۳۶۹)، اسطوره زال، تهران: آگه، چاپ اول.
۱۸. یاحقی، محمد جعفر؛ (۱۳۸۶)، فرهنگ اساطیر و داستان واره¬ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر، چاپ اول.
۱۹. ــــــــــــــــــــ.؛ (۱۳۸۸)، از پاژ تا دروازه¬ی رزان، تهران: سخن، چاپ اول.
۲۰. یارشاطر، احسان و دیگران؛ (۱۳۶۸)، تاریخ ایران کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیرکبیر، چاپ اول.
مقالات
۱. آیدنلو، سجاد؛ (۱۳۹۰)،ویژگی های روایات و طومارهای نقالی، مجله بوستان ادب دانشگاه شیراز، سال سوم، شماره اول، بهار ۱۳۹۰، پیاپی ۷.
۲. ــــــــــــــــ؛ (۱۳۷۹)، اسفندیار و رویین تنی او در شاهنامه، مجله شعر، شماره ۲۸، ص ۴۲-۴۷.
۳. غلام، محمد و مبارکه طاهری؛ (۱۳۸۰)، اسطوره زال در شاهنامه، نشریه صحیفه هستی، شماره ۲، صص ۲۲-۲۵.
۴. قبادی، حسینعلی و مجید هوشنگی؛ (۱۳۸۸)، نقد و بررسی روانکاوانة شخصیت زال از نگاه آلفرد آدلر، نشریه نقد ادبی، شماره ۰، مسلسل ۷، صص ۹۱-۱۲۰.
۵. محمدی، ابراهیم؛ (۱۳۸۴)، زروان؛ زال و شخصیت های میانه در حماسه فردوسی، نشریه زبان و ادب، شماره ۰، مسلسل ۲۳، صص ۱۰۸-۱۲۲.
۶. موسوی، کاظم؛ (۱۳۸۷)، پیوند خرد و اسطوره در داستان زال، نشریه پژوهشنامه علوم انسانی، شماره ۵۸، صص ۱۹۵-۲۰۸.
۷. وجدانی، فریده؛ (۱۳۸۴)، تأملی دیگر در رویین تنی اسفندیار، مجله رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شماره ۷۳، صص ۴-۹.


نظرات [۳]
شنبه، ۱۸ مهر ۱۳۹۴ :: ۱۶:۵۷
درود بر استاد عزیزم
چهارشنبه، ۰۸ بهمن ۱۳۹۳ :: ۱۵:۵۱
آقا نظرما رو هم بذار. رفتارتان بذارید حرفه ای باشه جناب آهنگرنژاد
پنجشنبه، ۲۳ مرداد ۱۳۹۳ :: ۱۹:۳۳
واقعا لذت بردم از مقاله
اطلاعات شما ذخيره شود ؟